蛇胆疮是什么引起的

编者按：满清统治者的佛教倾向和相应的选择，在清初入关前后即已表现得鲜明且有特点。由于满清立国之初即有联蒙对汉政策，而蒙古诸部自明朝万历以来又再次接受了藏传佛教，因而，在政治上，清廷更倚重藏传佛教，以粘连与蒙古诸部势力的关系；同时，藏传佛教也成为满蒙藏的文化纽带。而作为汉地的征服者，佛教则更多是文化上的意义，虽然最终是有政治效果的。但汉地佛教在政治上终究是不待见于清廷的，除了汉地佛教本即不是政教结合者，可能还是由于满清在意识形态上承接了汉地千百年来业已整合形成的儒释道三教关系的相关认识，标榜三教并垂，清廷并不特别地需要通过汉地佛教的辅助来落实其政治统治。从关外建国到问鼎中原，满清统治者审视现实需要，因势推移，利用佛教的政策线索是明晰的。那么，清廷的佛教倾向和具体选择是如何表现的，如何认识这样的选择，本文将尝试由政治文化的角度作个粗疏的梳理及反思。

中国社会科学院世界宗教研究所周齐（图片来源：凤凰网华人佛教 摄影：李保华）

一、满清的地缘政治联盟下的佛教倾向和选择

史料显示，在族群内部成为领导者的努尔哈赤及其所在的建州女真人，明代中晚以来即与外部的汉蒙诸地多有联系，在宗教方面，也受两地的流行宗教影响，汉地的佛教道教，蒙古地区来的藏传佛教，都有流行。

据《东华录》，“太祖高皇帝乙卯（1615）夏四月，始建佛寺及玉皇诸庙于城东之阜。凡七大庙，三年乃成。”翌年，努尔哈赤即自立大金。佛寺、玉皇七大庙一起建，大有建国而举神道设教的架势。其中，藏地高僧则不失时机地前往传教，建立起与满清权贵的密切关系。天命六年(1621)三月，努尔哈赤克辽东重镇辽阳，四月,“不惮跋涉，东历蒙古诸部，阐扬圣教”的乌斯藏大喇嘛斡禄•打儿罕•囊素，就来到辽阳传教，受到努尔哈赤款待。但大喇嘛不几月却不幸圆寂，太祖令建宝塔以纪念。《大金喇嘛法师宝塔记》称：“及至我国，太祖皇帝敬谨尊师，倍加供给。”史料也显示，已然改称满洲的女真人的宗教活动主要还是萨满堂子祭祀，只是，随着佛教的影响，萨满堂子里有了佛的位置。皇太极崇德元年，就已有了关于佛诞日的规定，曰：“每年四月初八日，大内并每旗王贝勒一人，依次往堂子供献。是日，大内及各旗佐领军民人等不祈祷、不祭神，禁屠宰，不理刑名。”顺治初年再次确定，“毎年四月初八日，堂子浴佛。”

不过，佛教，确切地说是藏传佛教被当权者拿来为政权服务，还是随着女真人建国的步伐及扩张的野心和现实局面的推进而逐步明晰起来的。

在满清成立之时，来自蒙古察哈尔部的喇嘛墨尔根也不失时机地来到满人地界，将巴思八供奉过的佛像送到了满人的政治文化中心盛京。这样一个送佛的佛教活动，实际是察哈尔部向满清臣服通好的方式，而且，还昭示了元代的蒙藏联盟传统延伸成为满、蒙、藏联盟的形式。

崇德四年（1640）冬十月，皇太极“遣察汉喇嘛等致书于图白忒汉及掌佛法大喇嘛，延请圣僧。”这里所谓的“图白忒汉”，当是指蒙古吐默特部的汗王；而“掌佛法大喇嘛”则应是指达赖喇嘛。自明朝中后期，达赖喇嘛一系与蒙古吐默特部即相互关系密切，即主要是三世达赖喇嘛与吐默特汗及其部族之间形成友好的互相支持的关系，不仅使黄教在藏传佛教派系竞争中获得势力，也使得藏传佛教尤其是达赖喇嘛和黄教的影响推广到蒙古诸部，藏传佛教不仅再次成为蒙古诸部的一种共同宗教信仰，也成为蒙古诸部之间的一种共同文化,这种形式在明万历时期即基本形成。

满人入主中原之前对待蒙古地区的政策，先是用联姻和羁縻的手段，尤其与漠南蒙古部族建立了坚固的联盟；“后来又用宗教政策，把满、蒙、藏连结在一起。”“西藏佛教开始从蒙古进入满州宏法之际，就为了布道的方便，制出一套宗教上的神话，说达赖喇嘛是金刚大士的化身，蒙古可汗是金刚手菩萨化身，满州皇帝是文殊菩萨化身。”达赖与满清皇帝的这种互称，在皇太极的崇德七年（1643）就开始了，达赖、班禅“偕藏巴及厄鲁特顾实汗，遣使贡方物达盛京。表称曼珠师利大皇帝，义取文殊佛号，且切音与满洲近也。”崇德八年（1644），皇太极“遣使存问达赖喇嘛，称金刚大士。”就像明朝万历时期三世达赖喇嘛与蒙古土默特部的俺答汗互赠尊号，从而结成宗教政治相互依赖的联盟；这次与满清皇帝互赠尊号，而且提升到了菩萨的阶位，达成了一种象征各自更高地位和权势的宗教政治谱系。

二、满清的佛教基础认识及其佛教政策模式积淀

不过，清廷虽然接受藏传佛教向满人传播，并且采取通过宗教维系与蒙藏的联盟关系，但是，自努尔哈赤到皇太极，满清政权的奠基者在佛教认识上应该说都有着作为政治家的超乎其类的认识。天命三年（1618），努尔哈赤即晓谕其臣民曰：“人皆称仙佛之善，然仙佛虽善而居心不善者，不能为也。必勤修善行，始能与之相合。人君奉天理国，修明政教，克宽克仁，举世享太平之福，则一人有道，万国数宁，胜于仙佛多矣。”

在与藏传佛教上层互通款曲的同时，对于崇信佛教泛滥的社会影响，皇太极也有明确的认识。天聪八年（1634），皇太极论及国家创建时就有曰：“蒙古诸贝子自弃蒙古之语名号，俱学喇嘛，卒致国运衰微。”这是认为蒙古国力衰败的原因都是学喇嘛教所致。

在这样的认识基调下，入关前的清廷就实行了一些限寺和整饬佛教泛滥的政策。天聪年间，即不断有整饬佛教的法令推出。如天聪五年（1631）有令：“国中不得私立寺庙，其私为喇嘛僧及一切巫觋、星士左道，俱禁之。”元明以来屡禁不止的非僧非道的民间善友之类，其时在满人地界也有流行，清廷处理这类现象的态度也很明确。崇徳七年（1642）有谕曰：“自古僧以供佛为事，道以祀神为事，近有善友邪教非僧非道，一无所归，实系左道也。且人生而为善则死亦无罪，若无罪戾，何用立善友之名？既有罪戾，虽为善友何益？与其积恶而为善友，何若行善之为愈乎？语云：行善者天降以福。善原在心，非不食肉之谓也。”

这样的治国方略，还具体落实在八旗事务中。对于私自为僧、逃避差徭而相率为僧、新造寺庙增多、僧寺不守清规、借佛谋财等问题，皇太极及其僚属就费了不少心神。

虽然满清政治上倾向藏传佛教，但是，对于喇嘛行为不轨，要比元代的蒙古统治者处置的严厉得多。天聪十年（1636），皇太极谕诸臣曰：“喇嘛等口作讹言，假以供佛持戒为名，潜肆邪淫，贪图财物，悖逆造罪，又索取生人财帛牲畜，诡称使人免罪于幽?，其诞妄为尤甚。”

而且，皇太极甚至直言：“喇嘛等不过身在世间，造作罪孽，欺诳无知之人耳。乃蒙古等，深信喇嘛，糜费财物忏悔罪过，欲求冥魂超生福地，是以有悬转轮结布旛之事，甚属愚谬。嗣后俱宜禁止。”可见，满清统治者反思了元代蒙古统治者的做法，采取了不崇教的政策。

如此数例即显示，在满清立国之初，统治者对于佛教的认识和态度是现实的，对于藏传佛教的倾向和政治选择的目的是明确的，利用藏传佛教和限制其扩张的政策也是明确的。这种根据切实的政治需要而选择的政策，在入关前社会政治军事等社会要素剧烈整合中，满清政治文化趋向也逐渐形成，入关前的佛教选择倾向也相应地沉淀其中。

三、清廷佛教倾向的政策延续性

入关后，清廷延续之前的佛教倾向和利用藏传佛教的政治意义，在迎送达赖喇嘛的处理上即表现得非常清楚。自皇太极时期就与满清的曼珠师利大皇帝互致尊号和问候的达赖喇嘛，于顺治九年（1652）终于得以来京。但从之前的廷议可见，清廷之邀迎达赖喇嘛的个中因由，依然是希望因此而巩固蒙古的归附之心，清廷为了实现这样的政治目的，在如何礼遇达赖喇嘛等问题上，可谓是辗转踌躇，考量再三。

顺治九年九月顺治皇帝与满汉诸臣商议曰：“及朕亲政后召之，达赖喇嘛即启行前来，从者三千人。朕欲亲至边外迎之。今喇嘛即住边外，外藩蒙古贝子欲见喇嘛者，即令在外相见；若令喇嘛入内地，今年岁收甚歉，喇嘛从者又众，恐于我无益。傥不往迎，喇嘛以我既召之来，又不往迎，必致中途而返，恐喀尔喀亦不来归顺。应否往迎之处，尔等各抒所见以奏。”“满洲诸臣议：……上若亲往迎之，喀尔喀亦从之来归，大有裨益也。若请而不迎，恐于理未当，我以礼敬喇嘛而不入喇嘛之教，又何妨乎？众汉臣议：皇上为天下国家之主，不当往迎喇嘛。喇嘛从者三千余人，又遇岁歉，不可令入内地。若以特请之故，可于诸王大臣中遣一人代迎。其喇嘛令在边外，遗之金银等物，亦所以敬喇嘛也。”

喀尔喀的归顺才是清廷所担心的关键问题。而且，满臣也明确说，礼敬喇嘛但不入其教，这应该也是延续皇太极“嗣后俱宜禁止”崇教的圣训。

顺治十年（1653）四月，“遣礼部尚书觉罗郎球、理藩院侍郎席达礼等齎送封达赖喇嘛金册、金印于代噶，文用满、汉及图白忒国字。册文曰：朕闻兼善、独善开宗之义不同，此出世间设教之途亦异，然而明心见性，淑世觉民，其归一也。兹尔罗布臧扎卜素达赖嘛襟怀贞朗，德量渊泓，定慧偕修，色空俱泯，故能宣扬释教，诲导愚蒙，因而化被西方，名驰东土。我皇考太宗文皇帝闻而欣尚，特遣使迎聘，尔早识天心，许以辰年来见。朕荷皇帝眷命，抚有天下，果如期应聘而至。仪范可亲，语默有度，臻般若圆通之境，扩慈悲摄受之门，诚觉路梯航、禅林山斗，朕甚嘉焉！兹以金册印封尔为西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛达赖喇嘛，应劫见身，兴隆佛化，随机说法，利济群生，不亦休哉！印文曰西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛之印。”

此达赖喇嘛应是五世达赖阿旺罗桑嘉措。在之后的康、雍、乾三朝，六世、七世、八世也都纠缠在清廷及藏区地方政治势力乃至清廷与准格尔的政治斗争漩涡之中。康熙平定准格尔后，清廷即拿出了“因其教不易其俗，齐其政不易其宜者”的所谓与藏地皆登乐土同太平的“怀柔抚驭之道”。而且，清廷在对蒙关系中，又加入了章嘉呼图克图和哲布尊丹巴呼图克图两股势力以及俗称喇嘛旗的札萨克，既将黄教与政治联盟的关系扩大并深入，同时实际上又是将黄教的力量分散，充分落实了因教齐政而不易俗的统治蒙藏地区政策，经过康、雍、乾三朝，相关政策模式已成定式，所谓的倾向和选择早不再是问题，且皇权威势下的利用也到了最大化。至于西部平定，疆域大定，藏传佛教在这种联盟上的利用价值也就不再突显，嘉道以降与藏蒙诸地大喇嘛们则更多是迎来送往的关系了。

四、满清问鼎初期的佛教政策调试

虽然，清廷入关后，由于执政权的连续性，满清政治中心的转移并没有在佛教选择政策方面有本质的倾向变化，虽然佛教不是朝政的重要内容，但藏传佛教维系着与蒙古的关系，仍然不失为重要关注点。不过，入主中原对于清廷而言无疑面对更加广大和复杂的政权环境，在既定方针原则下，因时因地的调整和推进也应是历史发展的必然进程。而且，满清入关初期的十数年仍然处于征战频仍之中，收拾江山、尤其是收拾难以用武力征服的人心疆域，很长时期都是清廷的艰巨朝政。

顺治十三年（1656）的一道谕旨即反映了当时统治者对于宗教态度的调试，谕旨曰：“朕惟治天下必先正人心，正人心必先黜邪术。儒、释、道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王法而免祸患。”如何对待儒释道三教，是佛教传入并与儒道相提并论后各王朝必要抉择标榜的宗教政治哲学和宗教政策原则。清廷的三教并垂的告示，即表明其继承的是传统的主流的宗教政治意识形态，已然是照顾全局的天下观。

因而，在顺治时期，在国家政策的一般推行层面，清廷一如既往地继续着限制佛教泛滥的原则，限制寺额，限制给牒，严禁邪门歪道，严惩有违风化的犯戒问题，等等。如，顺治二年（1645）即有令：“内外寺庙庵观凡有前明旧敕尽令缴部，不许隐藏。又严禁京城内外不许擅造寺庙、佛像，必报部方许建造。其现在寺庙、佛像亦不许私毁，僧道住处不许私迁移出佛像，及自置缘簿募化，不许私削发为僧，僧道官住持纵隐，一并治罪。”

对于妇女与僧人喇嘛交道的严厉限制，如顺治十八年题准：“凡妇女不许私入寺庙烧香，违者治以姦罪，旁人能缉首者，罚本犯银十两给之。”

对于公然肆行无忌左道惑众的“无为、白莲、闻香等教名色，”令有部“大揭榜示，今后再有踵行邪教，仍前聚会烧香、敛钱、号佛等事，在京著五城御史及地方官，在外著督抚、按道、有司等官，设法缉拏，穷究奸状，于定律外加等治罪。如或徇纵养乱，尔部即掯参处治。”认为“若不立法严禁，必为治道大蠹。”

虽然顺治时期的佛教政策大多要么延续关外时的旧制，要么沿用明制，也继续维系着对于藏传佛教倾斜以及背后隐含的政治伙伴关系，但是，相关政策的内容还是能够反映明清政权更迭时期佛教的状况，以及清廷所标榜的宗教认识和态度的调整，同时也反映着满清统治在佛教政策上一贯的务实态度和认识。

五、清初的佛教选择与清初藏、汉佛教的容纳力

在藏传佛教流行的蒙藏地区，宗教不仅与政治密切关联，而且也与其文化相互包含，在这种由宗教而使得社会的政治、经济及文化扭结一体的社会，宗教的容纳力即相对较大。

因而，因其教，逻辑上就有可能齐其政。满清统治者在立国之初，恰值藏传佛教再次流传蒙古地区，因而，在面对明朝、进而觊觎大统的过程中，与蒙古的地缘政治联盟即成为因势推移的政策，而其中，佛教就成为既冠冕堂皇又极具广谱容纳力的粘合剂或者润滑剂性质的纽带和媒体，尤其是藏传佛教是政教结合的宗教，满清统治者比较清楚地认识到了藏传佛教的这种容纳力，因而，满清的佛教选择实际上就是对于清初佛教容纳力的选择。

即如前文所举，清廷在入关前后在藏传佛教上下的功夫，更多地是落实在深层的政治文化关系中的藏传佛教的政治作用上。正因为政治目的明确，礼敬喇嘛但不入喇嘛教，这样的佛教倾向实际上与信仰本身关系不大，无非是通过宗教信仰及关联文化的认同，来达成与蒙藏的政治文化共识，尤其在当时已经形成与明朝对峙的形势下，以宗教为纽带既有利于与蒙藏，特别是与其相邻的蒙古诸部达成政治及军事上的联盟，以落实满清联合蒙古人、藏人以孤立汉人的政策，从而实现入主中原的目的。虽然也不能说其中完全没有崇信佛教的宗教因素，但很重要的目的还是世俗的政治利益目的。即如乾隆皇帝在著名的《喇嘛说》中明确阐述的那样：“兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。”的确，礼敬喇嘛而利用藏传佛教的政治作用，满清统治者没有重蹈元蒙统治者崇信喇嘛教和佞佛的覆辙。

若进一步述说满清统治者的佛教倾向与佛教容纳力的关系，顺治皇帝最后的佛教倾向，看似是清廷入关后在顺治时期的一个特例，似乎是与顺治皇帝的个人个性有关，但仍然可以看到清初佛教容纳力的不同效应。在顺治皇帝住进紫禁城的近二十年中，实际上面对着几种宗教选择的可能性，其中就有对其成长影响至深的天主教耶稣会士汤若望，在华的传教士们一度甚至有希望，顺治皇帝有可能成为将基督教合法并国教化的古罗马皇帝君士坦丁大帝一样的皇帝；当然还有满清一直以来都崇敬的藏传佛教，还隆重地接待了达赖喇嘛；但是，顺治皇帝最终却在很短时间里就倒向了禅宗。

自顺治十四年（1657）秋在游幸南海子时路出海会寺，顺治皇帝对于禅宗的兴致便一发不可收拾。顺治十五、十六年、十七年，性聪、玉琳、木陈以及行森等禅僧，都被顺治皇帝请入皇宫禁中。顺治皇帝不仅参禅修行的劲头十足，往复问答参修问题，还与木陈道忞等在辞章书画乃至家常话题上清谈闲聊，纵论前明人物，评论古今名臣宿将，如此惬意而内容丰富的谈天，甚至让年轻的皇帝说出“老和尚勿以天子视朕，当以门弟子旅庵相待可也”的话，情趣愈发沉浸在中国传统文化中，宗教情感完全倒向了禅宗。即如陈垣先生所说，汤若望与木陈道忞实际上体现的是文化的差异。对于认为天主教书是“天下古今荒唐悠谬之说”的顺治皇帝而言，禅宗所承载的中华文化内涵以及其接触的那几位禅僧的内外学养，使其发生文化认同的倾向进而彻底倒向禅宗应是自然而然的选择，更何况是承接了中华大统的帝王。因而，由此或也可以说，在清初那样的政治文化环境中，天主教在顺治皇帝那里传教失败也是注定的。

六、结语与反思

无论是对于藏传佛教的政治目的性的倾向选择，还是顺治皇帝那般由文化认同而青睐于禅宗，实际上也都是从不同角度反映和呈现了清初藏汉地佛教的政治文化容纳力。因而，满清的佛教选择实际上就是对于清初佛教政治文化容纳力的选择。

无论清廷的佛教选择中宗教内容有多少，无论是藏传佛教还是汉传佛教，其容纳力的根本支撑终究还是取决于宗教内涵的价值及表现；无论清初的佛教是被选择被利用还是被喜好，也都是由于佛教之作为宗教能够聚积相应的容纳力，无论如何都是说明，终究还是要立足于宗教性，宗教性才是佛教生存之根本。

有容纳力，也就有不能容纳的局限。有清一代，被政治过于目的性地利用的佛教，无论是藏传还是汉传，即越来越深度地同构于清代政治文化，“万马齐喑”同样也适用于评价一般意义上的清代佛教。

近现代社会以来，总结反思历史经验教训，对于宗教容纳力的边际有了比较明确的界定认同，那就是政教分离的边界。这或许是反思清代佛教容纳力问题值得继续探讨的问题。